Grèce - Turquie, destins croisés / Grecia - Turchia, destini incrociati

© Capitol Films / Village Roadshow, 2003


Grèce – Turquie, destins croisés

par Gilda Lyghounis

www.balcanicaucaso.org

[Via le traité de Lausanne (1923), qui mettait fin au conflit armé, Grèce et Turquie lancèrent un échange historique de populations, destiné à changer la face des deux pays. Aujourd’hui, dans un climat différent, les descendants de nombreux « Turcs de Grèce » partent en quête de la terre d’origine de leurs familles.]

Mon père me racontait que son premier souvenir était celui d’un homme en train de pleurer, inconsolable. Aucun des deux, ni l’enfant – mon père, en fait, né en 1919 dans une famille chrétienne de Crète -, ni Mehmed, le Turc musulman « à tout faire » qui apportait chaque matin le pain à ma grand-mère et l’aidait dans les petites tâches domestiques, ne comprenait ce qui se passait cet été-là, en 1923, dans cette cuisine où la maîtresse de maison rangeait marmites et ustensiles dans le « keleri », un débarras sous l’escalier qui tenait son nom grec du mot turc « keler ». Et où Mehmed sanglotait, se tenant la tête entre les mains, assis sur un tabouret en bois, venu dire adieu à ses voisins grecs, sans comprendre la raison pour laquelle il ne pourrait plus jamais les revoir.

Il savait seulement que ce quotidien multiethnique et amical avait été interdit, d’une façon drastique et brutale, par de lointains seigneurs de la guerre et de la politique, lesquels avaient signé un « Traité de Lausanne », fantomatique à ses yeux : l’essentiel était que Mehmed devait quitter la petite ville crétoise où il était né et où ses aïeux étaient enterrés. Il devait partir pour toujours, tout comme 499 000 autres musulmans qui vivaient dans toute la Grèce depuis des siècles et qui, à l’inverse, devaient « rentrer » dans une mère patrie anatolienne qu’ils n’avaient jamais vue et dont ils ne connaissaient que la langue et la religion.

Migrations historiques

De même, un million et demi de Grecs, qui habitaient depuis des millénaires les côtes turques de Smyrne sur la mer Egée jusqu’à Trébizonde (l’antique Trapezounta, colonie grecque du 8ème siècle avant Jésus-Christ) sur la mer Noire, devaient, à leur tour, « rentrer » dans l’Hellade qui, à cette époque, comptait trois millions d’habitants. Un échange de populations sans précédent. Comme si en Italie arrivaient trente millions de personnes.

Tout cela est connu en Grèce sous le nom de « I megali katastrofi » (la Grande catastrophe), thème de nombreux livres et films, comme le récent Politiki Kouzina [Un Ciel épicé, 2003], du réalisateur grec Tassos Boulmetis, sorti dans les salles d’Italie en 2005. Ou comme l’exposition « Polis : Nostalgia » (inaugurée le 5 avril 2011 dans l’île de Lesbos, après Athènes et Istanbul en décembre 2010) consacrée aux réfugiés helléniques qui durent, à plusieurs reprises, de 1923 à 1955, comme Boulmetis, quitter Istanbul, la Polis par excellence, l’antique Constantinople, capitale millénaire de l’empire byzantin.

Moins connue, en revanche, était jusqu’ici la nostalgie analogue des descendants turcs des innombrables Mehmed d’autrefois. En 2001, ils ont fondé l’ONG « Les « échangés » de Lausanne », dont les membres sont de plus en plus nombreux et qui organise, au printemps et en été, deux voyages par an en Grèce pour ceux qui veulent connaître la « terre des histoires » dont ils ont toujours entendu parler en famille, par leurs grands-pères ou pères. Des descendants comme Sefer Ghiuvens, le secrétaire général de l’association.

A la recherche de ses racines

« J’ai toujours su que mes parents étaient nés et avaient grandi à Egribuzak, un petit village dont ils avaient été chassés quand mon père avait 20 ans et ma mère 12, raconte Ghiuvens au quotidien athénien To Vima, pour les dix ans de la naissance de l’association. Ils sont morts avec le chagrin de ne pas l’avoir revu. Moi, je suis né en Turquie. Mais, dans mes pensées, Egribuzak restait un lieu mythique, que je n’ai réussi à visiter qu’en 1999. J’ai mis des mois à découvrir le toponyme grec et actuel de la terre de mes ancêtres. Finalement je l’ai trouvé : c’est Nea Apollonia, près de Salonique. Voilà pourquoi j’ai écrit un livre qui rassemble tous les vieux noms turcs et les noms grecs actuels des villages et des localités où vivaient les Turcs dans l’Hellade de jadis. Afin d’aider ceux qui veulent retrouver leurs origines à ne pas vivre la même odyssée que j’ai traversée. »

« L’objectif de notre association, poursuit Ghiuvens, est de montrer que les peuples grec et turc, qui ont vécu ensemble des siècles durant, ne sont pas ennemis, mais amis, et qu’ensemble nous pouvons faire en sorte que notre patrimoine culturel et multiethnique commun ne se perde pas. Mais attention : nous ne voulons rien avoir en commun avec la politique, nous gardons nos distances tant vis-à-vis du gouvernement d’Athènes que de celui d’Ankara. Notre identité est unique, elle plonge ses racines dans l’histoire. Visiter la Grèce avec l’aide des institutions officielles, comme les consulats ou les administrations locales, ne nous intéresse pas. Nous préférons rester autonomes et entrer en contact avec des Grecs qui ont vécu le même calvaire que le nôtre, « en sens inverse », ou réfugiés comme nous. »

Pour l’heure, l’on compte plus d’un millier d’ « échangés de Lausanne » qui, depuis la Turquie, sont parvenus à retrouver le lieu d’origine de leur famille. Beaucoup ont le grec comme langue maternelle, car c’était la langue parlée lorsqu’ils étaient enfants dans leur famille. L’idiome turc servait à aller à l’école, à s’intégrer dans un monde nouveau. Un monde qui, du moins au début, était hostile. Les nouveaux arrivants de Grèce n’étaient pas considérés comme Turcs, mais comme de la « graine de Grecs ». Et dans ce climat d’après-guerre, les autochtones ne voulaient même pas parler avec ces étrangers d’un genre particulier. Un peu comme ce qui est arrivé aux Grecs venus de Turquie, confinés dans de vastes banlieues aujourd’hui encore appelées « Nea Smirni » (La Nouvelle-Smyrne), pour ne citer que la plus importante, dans les environs d’Athènes.

« Les difficultés qu’ont connu les « échangés » furent sans nombre, raconte Umit Isler, président de l’association. Mes parents ont dû abandonner la région de Ptolemaida, au nord de la Grèce, où mon père était un cultivateur de céréales et un éleveur réputé, près du village de Galateia, par un train pour Salonique. Là, trois mois durant, ils ont attendu le bateau qui devait les emmener tout d’abord à Kallikrateia sur la mer de Marmara, puis à Sampsounta [l’actuelle Sampsun, Ndlr]. Ma grand-mère, en revanche, s’est retrouvée ailleurs et a revu sa fille, c’est à dire ma mère, après quinze longues années ! »

Un peu de terre

Mais pourquoi ce « tourisme de la nostalgie » fleurit-il ? Qu’espèrent trouver les pèlerins de la mémoire en arrivant dans les patries respectives de leurs ancêtres ? « Rien », a déclaré le commerçant Iker Nuri Baskin au quotidien australien des émigrés grecs Neos Kosmos, qui a consacré un reportage sur ce thème, via une correspondance à Edesse, au nord de la Grèce.

« Je veux seulement ramasser un peu de cette terre pour la déposer sur la tombe de mon grand-père. Je viens souvent en Grèce pour mon travail, je suis dans la production de tabac, j’ai aussi des amis grecs. Mais c’est la première fois que j’ai cherché le lieu d’origine de mon grand-père. Plus je m’approchais d’Edesse et des villages de la région d’Aridéa en autocar, plus j’étais bouleversé. A la fin, sur la place du village, quand j’ai demandé à un vieux Grec de 82 ans s’il avait entendu un jour parler de ma famille, il m’a répondu dans un turc parfait : « Non, je ne connais pas ton nom de famille. Mais mon père était originaire de Caesarea [l’actuelle Kayseri en Turquie, NdT]. A la maison, on parlait le turc, et puis j’ai appris le grec. » Lui aussi était un réfugié ! Eux aussi, comme nous, recherchent leur patrie perdue. »

Qui sait si les neveux de Mehmed, pleurant dans ce lointain 1923 d’abandonner la Crète, saluant le garçonnet grec de quatre ans qui fut le père de votre serviteur, n’ont pas eux aussi embarqué sur l’île en quête de la demeure ancestrale de leur grand-père ? Mon père n’a jamais oublié Mehmed. Et aujourd’hui que tous deux ne sont plus là, leur mémoire continue.

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Source : http://www.balcanicaucaso.org/aree/Grecia/Grecia-Turchia-destini-incrociati-91940
Article publié le 27.04.2011.
Traduction de l’italien : © Georges Festa – 06.2011.

Agop Ourfalián (1911-1989)

Minas Avetissian, Fenêtre ouverte, 1969
Huile sur toile, 60x52 cm, coll. particulière, Erevan
© www.armsite.com


96ème anniversaire du génocide arménien
L’histoire d’un homme, l’histoire d’un peuple

par Norma Alicia Ourfalián

Sardarabad, 04.05.2011

Agop Ourfalián, survivant du génocide, est décédé le 29 mai 1989 dans la ville de Córdoba, en Argentine.
L’histoire des peuples se construit avec les histoires des individus, leurs visages, leurs noms et patronymes.
Dans cette histoire du peuple arménien s’écrit la vie d’Agop Ourfalián, mon père.
Né à Adana, il avait quatre ans en 1915, année des massacres ordonnés par le gouvernement des Jeunes-Turcs.
Un nuage orageux enténébra son existence, lorsque arriva la gendarmerie turque et qu’elle expulsa la population avoisinante (quelque 300 habitants). Ils fusillèrent tous les hommes ; s’agissant des personnes âgées, des femmes et des enfants, ils les déportèrent via un immense convoi en direction du désert.
Ils n’avaient guère marché, lorsqu’ils les attaquèrent eux aussi afin de les tuer. Des heures ou des jours se passèrent ainsi… A son réveil, mon père vit son corps couvert de fourmis, à cause du sang répandu. Tout autour, ce n’était que gémissements et mort. Il parvint à apercevoir sa mère, la tête penchée, couvrant de son corps et protégeant sa petite Madlen, âgée de deux ans.
Ils survécurent à ce carnage et se relevèrent comme ils le purent, de bric et de broc. Ma grand-mère était grièvement blessée, balafrée des deux côtés du cou ; mon père se souvenait de son ample chevelure emplie de sang.
Et ils continuèrent d’avancer sous un soleil de plomb, une température qu’il estimait très élevée, car ses petits pieds nus ne lui permettaient pas d’avancer, du fait de la chaleur du sable, tandis que sa mère, ma grand-mère, tenait dans ses bras sa petite fille et se relayait avec mon père pour la porter, jusqu’à ce qu’ils n’en puissent plus. Ils durent abandonner Madlen au milieu du désert. Cet épisode le marqua à jamais jusqu’au jour de sa mort, sa voix dans sa tête en train de demander : « Tchour ! » [De l’eau !]
Agop continua de marcher à travers le désert, aidant sa mère, déjà sans forces, jusqu’à ce qu’ils découvrissent un homme obèse, monté sur un âne, qui s’approcha d’eux, le saisit par les cheveux et le fit monter avec lui, le conduisant au campement de bédouins qui n’était guère éloigné.
Il fut remis au chef de la tribu et à son épouse. Ils le lavèrent, l’habillèrent, le nourrirent, puis il s’endormit. A son réveil, il demanda en pleurant à voir sa mère, mais n’obtint aucune réponse. Les jours passèrent et ses pleurs attendrirent un groupe de femmes, qui lui apprirent que sa mère était morte.
Dès lors, une autre vie commença pour lui. Il devint berger, au sein du foyer du chef et de sa femme, qui le chérissaient comme leur fils.
Il était arrivé dans ce campement en jeune garçon tourmenté par le génocide, sur le plan moral, physique et intellectuel, et de là devint un homme, portant un calvaire sur ses épaules. Onze années s’écoulèrent ainsi.

Retrouvailles

Jamais il ne sut ce qui s’était passé dans le désert de Deir-es-Zor, accoutumé à vivre avec sa famille dans un foyer aisé, où ne manquaient ni glaces, ni tapis, ni fontaines, ni vignes, ni surtout la chaleur d’une famille. Il vécut ces onze années dans une tente.
Une nuit, alors qu’il dormait, on lui vola les brebis confiées sous sa garde. Le chef, qui disait tant l’aimer, le réveilla soudain du haut de son cheval et le frappa de son fusil. Grande fut sa désillusion, plus encore sa tristesse.
Le temps du départ s’approchait. C’est alors qu’il vit arriver une voiture noire avec deux messieurs : ils appartenaient au Comité de Recherche des orphelins arméniens. Plus ils tentaient de persuader le chef de le laisser partir, plus la réponse de ce dernier était négative. Mais ils revinrent et mon père les supplia de le laisser partir, moment déterminant dans l’existence d’ « Agop Ourfalián, Arménien », les seuls mots dans sa langue dont il se souvenait. Il monta dans la voiture du Comité et entreprit un voyage vers Alep, où il se retrouva, trois années durant, dans un orphelinat, entouré de garçons et filles de tous âges.
Il lui paraissait étrange que beaucoup d’entre eux fussent recherchés et s’en allassent, contrairement à lui.
Le temps passa. Un jour, la directrice l’appela et lui exposa ce qui allait arriver. Il rencontra une dame qui le prit dans ses bras avec tendresse, toute émue : c’était sa tante Teshjoun qui, comme son oncle Kevork Ourfalián, était partie à sa recherche.
Ils le conduisirent dans une maison, où il fit la connaissance de sa chère grand-mère Akabie et d’autres parents qu’il ne connaissait pas encore.
Il apprit alors le motif du retard de ces retrouvailles : à l’orphelinat il avait partagé son existence avec un garçon un peu plus âgé que lui, qui était parvenu à connaître quelques détails de sa vie personnelle, les ayant appris de lui.
Il découvrit que sa famille était venue le chercher et, lorsqu’ils demandèrent à voir Agop Ourfalián, ce garçon se fit passer pour lui et ils l’emmenèrent, lui faisant fête, tout heureux et convaincus d’avoir retrouvé le véritable Agop.
Néanmoins, sa grand-mère ne reconnaissait pas son petit Agop dans ce garçon et se méfiait de lui, lui ayant posé quelques questions sur des événements et certains détails de la famille, auxquels il n’était pas capable de répondre. Les autres lui disaient que cela était dû au fait qu’il était tout petit lorsqu’il avait perdu sa famille et que, pour cette raison, on ne pouvait s’attendre à ce qu’il se souvînt davantage.
Or, au fil du temps, ils eurent la confirmation qu’il n’était ni le petit-fils, ni le neveu qu’ils avaient perdu, mais bien un imposteur. Pendant ce temps, trois autres années avaient passé, jusqu’à ce qu’enfin aient lieu les retrouvailles avec les survivants de sa famille.

Voyage en Argentine

Avec le temps, sa tante et son oncle, Gulenia et Roupen Bouldoukian, l’accueillirent au sein de leur foyer et c’est avec eux et ses cousins (leurs enfants) qu’il arriva en Argentine, à bord du paquebot Florida, en provenance de Marseille, en août 1928.
Il y fondit une famille avec Arménouhie (Carmen), avec qui ils eurent trois filles : Isabel, Alicia et Marta Madlen, lesquelles furent un baume pour ses blessures (ainsi que ses petites-filles et petits-fils qui vinrent ensuite).
C’est en l’honneur de sa mémoire et de la nôtre, pour la souffrance héritée, mais aussi pour le courage d’avoir surmonté la tragédie subie, d’avoir survécu à l’horreur d’une cruauté inhumaine et, néanmoins, été capable de bâtir, grâce à l’amour et une foi inébranlable, un mariage, une famille, un foyer… qu’aujourd’hui, avec une profonde émotion, j’ai raconté ici son histoire.

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Source : http://www.sardarabad.com.ar/wp-content/uploads/2011/05/1604color1.pdf
Article paru originellement in La voz del Interior (Córdoba, Argentine), 25.04.2010 - http://www.lavoz.com.ar/content/la-historia-de-un-hombre-la-historia-de-un-pueblo
Traduction de l’espagnol : © Georges Festa – 06.2011.

Rona Segal

Eliahou Eric Bokobza
La famille du producteur d’oranges, Jaffa, 1939
Huile sur toile, 2007, 150 x 200 cm
© www.ericbokobza.com


L’arbre familial
Ou comment une famille palestinienne de la Jaffa des années 1930 se retrouve au cœur d’une tempête politique dans l’Israël de 2011

par Rona Segal

Haaretz, 17.06.2011

JERUSALEM (Haaretz) – Le tableau « Le cultivateur d’agrumes », dont la récente acquisition en vue d’exposition à la Knesset a suscité un vif émoi, s’inspire du portrait d’une famille palestinienne dans la Jaffa des années 1930. La photographie originelle fut prise par Elia Kahvedjian, un survivant du génocide arménien. Il naquit en Turquie en 1910 et vécut les marches de mort avec sa famille. Il fut sauvé par un Kurde qu’ils rencontrèrent sur leur route. Sa mère, qui avait compris où on les conduisait – et qui avait déjà perdu trois autres enfants depuis le début de la marche – donna Elia, alors un jeune enfant, au Kurde pour le sauver.
Après une odyssée éprouvante et la perte de la plus grande partie de sa famille, Kahvedjian arriva finalement à Nazareth, avec l’aide du Secours Américain pour le Proche-Orient. Il dut sa passion pour la photographie à Borossian, instituteur dans son école d’accueil à Nazareth. Lorsqu’il eut 16 ans, cette même passion le conduisit à Jérusalem, où il étudia la photographie avec les photographes arméniens Joseph Toumaian et Garabed Krikorian, puis il commença à travailler dans l’atelier des frères Hannania, des photographes arabes chrétiens.
Dans la seconde moitié du 19ème siècle, les Arméniens furent parmi les pionniers de la photographie en Palestine, héritage glorieux que poursuivit Kahvedjian. En 1940, il racheta le studio des frères Hannania et devint par la suite un photographe très actif et prospère, ouvrant deux autres magasins au bout de la rue Jaffa, près de l’hôtel Fast. Ce quartier comptait de nombreux autres commerces analogues, dont ceux des photographes Chalil Raad, Garabed Krikorian et Militad Savvides. Après la guerre en 1948, la zone devint un no man’s land. Alerté, avant la guerre, par des amis dans l’armée britannique, Kahvedjian réussit à sauver à temps ses négatifs et le stock de son magasin, et ouvrit un studio de photographie dans le quartier chrétien de la vieille ville. Le magasin se trouve toujours au même emplacement et l’affaire a été reprise par le fils de Kahvedjian, Kévork, et son petit-fils, Elli.
Durant sa vie, Kahvedjian s’impliqua dans la société arabe de Palestine, archivant des scènes de la vie quotidienne dans les villes et villages – jeux d’échecs, femmes au puits, saison des labours, marché du vendredi, récolte des oranges, etc. -, pour la plupart près de Jérusalem, mais aussi ailleurs, comme le port de Jaffa. Des exemplaires de ces clichés, produits à partir des négatifs originaux, peuvent encore être achetés au Studio Kahvedjian. Il n’archiva pas l’ancienne communauté juive de Jérusalem et évita de photographier la nouvelle colonie juive sioniste. Parallèlement, Kahvedjian archiva les conséquences de la lutte des Arabes contre les Juifs, comme ces véhicules juifs endommagés et abandonnés au bord de la route à Bab el-Wad (appelé par les Israéliens Sha’ar Hagay, sur la route menant à Jérusalem).

Le peintre

Le tableau accroché à la Knesset est l’œuvre d’Eliahou Eric Bokobza, un ancien pharmacien, né à Paris en 1963, fils d’immigrés tunisiens. Comme Kahvedjian, il vint vivre dans ce pays, dès son enfance. Bokobza évoque sa mère Silvie et sa nostalgie de l’Orient ; jamais elle ne s’est sentie chez elle à Paris et ressentait son appartenance réelle à l’Orient. Lorsqu’elle réalisa que son retour vers sa Tunisie bien-aimée n’était plus possible, elle accomplit le rêve de son père, qui était un fervent sioniste et le trésorier de la communauté juive de Tunis.
Tali Tamir, en charge de l’exposition de ses œuvres au Musée d’Art Nahum Gutman de Tel Aviv, voit en Bokobza « le dernier des peintres orientaux de l’école Bezalel ». Du fait du décalage chronologique, on ne peut l’associer que d’une manière fictive à ce groupe d’étudiants du courant Mizrahi (originaires du Moyen-Orient ou d’Afrique du Nord), qui étudièrent à l’ancienne Académie des Beaux-Arts de Bezalel, durant les vingt premières années de son existence, au début du 20ème siècle, et qui furent exclus du canon de l’art israélien, alors qu’ils partageaient une identité commune.
Bokobza hérita sa passion pour l’œuvre de Nahum Gutman de sa mère, qui possédait chez elle des reproductions de ses tableaux de Jaffa, car ils lui rappelaient sa vie en Tunisie. Pour le 21ème anniversaire de son fils, elle lui offrit un album de reproductions de Gutman, avec la dédicace qui suit : « Puisses-tu continuer jusqu’à tes 120 ans à contempler le monde avec le même regard innocent de Gutman et continuer, comme lui, à peindre le monde ! »
Ce qu’il fit, mais avec un regard dénué d’innocence. Si Bokobza éprouve beaucoup d’affection et d’admiration pour l’œuvre de Gutman, s’inspirant de son audace et se nourrissant de sa richesse et de son intensité, son regard se fait plus critique et mesuré quant au contenu, aux symboles et aux contextes. Il suit la ville de Jaffa, ses vergers et ses orangeraies - qui pour Gutman et ses contemporains sont surtout associés à des images sionistes - et renvoie ces scènes à l’histoire de l’entité palestinienne. Au moyen des photographies historiques, comme le portrait de la famille Kahvedjian provenant des archives personnelles du photographe, il renvoie aussi l’identité palestinienne de Jaffa, dont ses vergers et ses habitants, à la conscience de l’opinion publique israélienne.
Bokobza aborde des images qui ont été effacées de la mémoire collective israélienne, tout en conduisant un dialogue à plusieurs niveaux avec Gutman, une des principales figures de l’art israélien. Il soulève des questions sur la complexité de l’existence dans un pays où deux peuples se raccrochent à une même terre, sur leur rencontre, et en particulier l’histoire de la représentation de ce conflit.

Le député de la Knesset

Cette tempête fut soulevée par Aryeh Eldad, député (Union Nationale) à la Knesset, suite à la récente acquisition du tableau de Bokobza, la Knesset reflétant la manière avec laquelle évolue la société israélienne. Il y a quelques années encore, le mot Nakba (qui signifie « catastrophe ») n’était pas en usage en Israël et la présence palestinienne avant 1948 peu présente dans la conscience israélienne. En outre, une photographie ou un tableau d’une famille palestinienne d’avant 1948, avec pour toile de fond un verger, n’aurait pas suscité un débat au sujet de la Nakba, comme vient de le faire le député Eldad.
Des générations d’Israéliens ont été élevés dans l’ethos « Une terre sans peuple pour un peuple sans terre » et d’Israéliens faisant s’épanouir un désert, tout en supprimant l’existence du peuple palestinien dans ce pays. Les instances nationales du Yichouv (communauté de l’Etat juif) firent un usage extensif de l’imagerie visuelle, afin de diffuser ces idées avant et après la création de l’Etat d’Israël. Mais aujourd’hui, des images quotidiennes, prises par des photographes et des peintres, à la fois israéliens et palestiniens, illustrant des scènes banales de la société palestinienne, font allusion à la Nakba et immortalisent l’existence des Palestiniens qui a été en grande partie effacée. Nul besoin de montrer le désastre lui-même ou ses conséquences : exode en masse, expulsions, statut de réfugié, colonisation juive des foyers palestiniens, etc. Une seule image suffit – un portrait de groupe, ou d’autres images quotidiennes, comme une récolte, la cueillette des olives, une partie d’échecs, une dégustation de café, des ouvriers au travail, etc. – pour renvoyer aux yeux des Israéliens, consciemment ou non, la crise vécue par le peuple palestinien.
Ce changement important dans la prise de conscience au sein de la société israélienne a surtout eu lieu au cours des dix dernières années, bien que ses racines soient bien plus anciennes. Et, de ce point de vue, dans lequel chaque peuple reconnaît l’histoire de l’autre, ainsi que les tragédies et les désastres qu’il a traversés, il est peut-être possible de lancer un débat sain sur l’avenir de la région.

[Conservateur et chercheure, le docteur Rona Segal s’intéresse à l’aspect visuel du conflit israélo-palestinien.]

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Source : http://www.haaretz.com/weekend/magazine/the-family-tree-1.368240
Traduction : © Georges Festa – 06.2011.

Robert Fisk

Puits de la mine de Barbara, Slovénie, 2009
© en.wikipedia.org


Impossible de demander à des victimes de laisser en paix des fosses communes

par Robert Fisk

The Independent, 18.06.2011

Les Syriens affirment, cette semaine, avoir découvert les cadavres de soldats massacrés au dehors d’une ville appelée Djisr el-Choughour. Responsables : des « bandes armées », selon la télévision publique syrienne.

Admettons. Ou peut-être ont-ils été tués par leurs collègues pour avoir refusé d’ouvrir le feu sur des manifestants anti-Assad sans armes. Or le monde entier est une fosse commune. Pourquoi, à quelques kilomètres seulement au nord de Djisr el-Choughour, les terres syriennes sont-elles jonchées de milliers d’ossements et de morceaux de crânes ? Ce qui reste, dans ce lieu seul, d’un million et demi d’hommes, de femmes et d’enfants qui furent massacrés lors du génocide arménien de 1915. Et aussi cet endroit nommé la « Mine de Barbara », près d’une localité appelée Laško, où une fosse commune, vieille de 66 ans celle-là, contient peut-être un millier de squelettes, dont personne ne souhaite vraiment parler.

Des recherches sont menées depuis deux ans maintenant, une enquête dans les tréfonds de la politique, des plus atroce, car cette fosse commune se trouve en Slovénie et contient les victimes des partisans victorieux de Tito, des milices oustachies croates pro-nazies et leurs familles, peut-être des Cosaques anticommunistes, quelques collaborateurs hongrois certainement, à coup sûr des tchetniks serbes opposés à Tito, ainsi que leurs épouses, leurs pères, leurs frères, leurs enfants et leurs nièces. Remis aux forces de Tito par nous, les Britanniques, à la fin de la Seconde Guerre mondiale, à la pointe des baïonnettes ; hurlant de peur, s’égorgeant dans les trains qui les ramenaient de leur refuge autrichien vers la Yougoslavie, femmes et enfants se jetant des wagons au passage des défilés.

L’on ne souhaitait pas que des communistes contaminassent l’Autriche, voyez-vous. Nous voulions la paix avec Tito. Nos prisonniers de guerre devaient nous être restitués. Nous aidâmes donc les meurtriers à perpétrer des massacres qui laissèrent quelque 100 000 cadavres pourrir dans les 600 fosses communes de Slovénie. La plupart ne pourront jamais être identifiés, même si le courageux petit gouvernement de Ljubljana a promis de déterrer chacun d’eux.

Certains furent, sans doute, des criminels de guerre, à la botte des nazis qui gouvernèrent la Croatie, engloutissant la Bosnie et une partie de la Serbie en 1941. Il y eut des camps d’extermination au sein de la cruelle « nation » oustachie. Or l’on trouve des chaussures d’enfants dans ces fosses communes et de nombreux corps semblent avoir été exécutés nus. Dont des femmes. De petites chaussures recouvrent encore la partie inférieure des fémurs. Le premier écrivain à avoir révélé les secrets de Barbarin rov [la mine de Barbara], Roman Leljak, fut accusé par la police de « profanation » de tombe. Le véritable coupable – le chef des massacreurs locaux en 1945 – était membre de la 1ère Division slovène de « Défense du peuple » de Tito. Le carnage s’étala de mai à septembre 1945, quatre mois après la mort de Hitler, alors même que la guerre avec le Japon s’était achevée.

Les fosses communes sont ouvertes, ai-je appris de l’épouse d’un colonel serbe durant les guerres des Balkans, pour verser à nouveau le sang. Or le fait d’ouvrir quelques charniers à Katyn – contenant les cadavres de milliers d’officiers et d’intellectuels polonais massacrés par le NKVD de Staline, découverts par les nazis, niés par les Soviétiques et par l’Occident durant des décennies, ce dernier désirant conserver ses relations avec les bouchers de Staline, jusqu’à ce que la Russie nouvelle révèle elle-même la vérité – conduisit à un étrange et nouveau rapport de confiance entre Moscou et Varsovie, un certain Poutine, de l’ex-KGB, venant même s’incliner devant le lieu du carnage.

Ces cadavres comptent-ils pour quelque chose, maintenant que la plupart de leurs proches – et leurs assassins – sont morts ? Commémorer les morts individuelles dues à la guerre ne débuta qu’en 1914. Mis à part les glorieux dirigeants, les Wellington, les Napoléon et autres Nelson, les fosses communes attendent tous ceux qui meurent au champ de bataille. Les morts français de Waterloo furent embarqués vers l’Angleterre afin d’y servir d’engrais dans les champs du Lincolnshire. Si la guerre est un meurtre juridique, je suppose qu’ils ont subi un sort plus cruel encore que les tchetniks, les Cosaques, les Oustachis et leurs familles en 1945, dont les fosses étaient au moins connues, même si leurs identités resteront à jamais anonymes.

Là où cela est possible, nous pouvons maintenant identifier les morts. Les immenses cimetières de la guerre de 1914-1918 et ceux de la Seconde Guerre mondiale marquent notre besoin d’individualisme et de barbarie. Or les fosses communes gisent à chaque carrefour en Europe ; de la guerre de succession d’Espagne à celle de Cent ans, à la guerre franco-prussienne, de Drogheda à Srebrenica et, bien sûr, aux fours crématoires d’Auschwitz. En 1993, j’ai visité les vestiges du camp d’extermination de Treblinka en Pologne, juste après qu’une bourrasque ait arraché des arbres. Dans les racines de l’un d’eux, j’ai découvert des dents humaines. Connues seules de Dieu.

Une fosse commune se trouve à peu plus de trois kilomètres de chez moi, à Beyrouth – des victimes palestiniennes du massacre de Sabra et Chatila, que j’ai vus être enterrés et dont je connaissais pour certains les noms – et qui ne seront jamais rouvertes. Du moins, pas de notre vivant. Sans parler des fosses communes – de quelque 30 000 morts irakiens – enterrés vivants par les forces américaines durant la première Guerre du Golfe en 1991, sans laisser de traces naturellement.

Je ne suis pas certain qu’une telle enquête aboutisse. Qui refuserait aux familles des morts de Srebrenica – dont le bourreau en chef, du moins, se retrouve à La Haye – la chance de prier devant les fosses communes ? Qui se détournerait des charniers de Buchenwald ? Ou des monticules d’ossements gelés qui marquent la sépulture des 350 000 habitants de Leningrad, morts de faim en 1941 et 1942 ?

Je me souviens de ces vers du grand poète américain Carl Sandburg :

Pile the bodies high at Austerlitz and Waterloo.
Shovel them under and let me work—
I am the grass; I cover all.

And pile them high at Gettysburg
And pile them high at Ypres and Verdun.
Shovel them under and let me work.
Two years, ten years, and passengers ask the conductor:
What place is this?
Where are we now?

I am the grass.
Let me work.

[Amoncelez les corps à Austerlitz et Waterloo.
Enfouissez-les et laissez-moi à l’œuvre –
Je suis l’herbe ; je recouvre tout.

Amoncelez les corps à Gettysburg
Amoncelez à Ypres et Verdun.
Enfouissez-les et laissez-moi à l’œuvre.
Deux années, dix années, et les passagers de demander au chauffeur :
Quel est cet endroit ?
Où sommes-nous maintenant ?

Je suis l’herbe.
Laissez-moi à l’œuvre.]

___________

Source : http://www.independent.co.uk/opinion/commentators/fisk/robert-fisk-we-cant-tell-the-victims-to-leave-mass-graves-in-peace-2299328.html
Traduction : © Georges Festa – 06.2011.

Les mémoriaux du génocide : symbolisme, usage rituel et signification / Genocide Memorials : Symbolism, Ritual Use, and Meaning

Mémorial du Génocide arménien, Montebello, Californie (Etats-Unis) © en.wikipedia.org– Khatchkar-Mémorial, Parlement des Nouvelles Galles du Sud, Sydney (Australie) © www.armenian-genocide.org – Eglise-Mémorial de Deir-es-Zor (Syrie) © en.wikipedia.org – Mémorial du génocide arménien, Bikfaya (Liban) © en.wikipedia.org – Mémorial du Génocide arménien, Erevan (Arménie)

Les mémoriaux du génocide : symbolisme, usage rituel et signification

par Jean Murachanian

www.criticsforum.org

Cette année [2011], le 24 avril tombe un dimanche de Pâques, une coïncidence significative sur le plan symbolique, à la fois tragique et emplie d’espérance. Naturellement, cette confluence présente aussi des difficultés d’organisation pour de nombreux membres de la communauté arménienne. En raison de cet état de fait, le programme de commémoration au Mémorial du Génocide de Montebello, en Californie, par exemple, aura lieu la veille, le 23 avril.

Or ce genre de conflits, en apparence anodins, nous donne aussi l’occasion d’aborder leur signification symbolique. Comme l’a rappelé Monseigneur Anouchavan Zhamkotchian, doyen à la Faculté de Théologie de l’Université d’Etat d’Erevan, concernant cette convergence de jours sacrés, tout en encourageant la reconnaissance de cette double signification du 24 avril 2011 : « Nous devons tout d’abord rendre hommage à la mémoire des victimes innocentes du génocide, puis prier pour la Résurrection. Il y a comme un symbole dans cette coïncidence. Et l’existence du peuple arménien symbolise la Résurrection même. Nous avons prouvé qu’un peuple peut revivre après un massacre et même devenir plus fort. »

La convergence de ces deux commémorations soumet plusieurs questions, en particulier au regard des expressions de l’identité arménienne. La commémoration du génocide acquiert-elle davantage de sens par l’entremise d’un monument ? La participation à une manifestation commémorative a-t-elle plus à voir avec l’affirmation de l’identité arménienne, compte tenu en particulier de son caractère précaire en diaspora, ou bien avec la demande de reconnaissance de la part de l’Etat turc ? De quelle manière la signification de la commémoration évolue-t-elle, si tant est, à travers les différents monuments dans la diaspora et dans la mère-patrie ? Pour tenter de répondre à ces questions, je prendrai en compte l’histoire et la signification de cinq mémoriaux clé du génocide dans différentes régions du monde (1). Ce qui suit est une étude préliminaire de ces mémoriaux du génocide, choisis en fonction de leur importance et de leur innovation visuelle, avec un centrage sur le symbolisme architectural, l’usage rituel, l’emplacement et les inscriptions.

Avant d’évoquer certains mémoriaux, j’aimerais tout d’abord prendre en compte leur histoire. Il importe de savoir, en particulier, que ces monuments publics furent érigés après le 50ème anniversaire du génocide. Avant 1965, la commémoration du génocide avait lieu au sein de la communauté arménienne. Dans l’entre-deux-guerres, les survivants dispersés se préoccupèrent de construire une nouvelle vie pour eux-mêmes au lendemain du traumatisme. Hésitant à attirer une attention négative dans leurs nouveaux pays d’accueil et manquant de perspicacité politique, ils honoraient en privé leurs morts lors de cérémonies austères. Après la Seconde Guerre mondiale, le génocide arménien devint le « génocide oublié », du fait du déni persistant de la Turquie et de l’ampleur atroce de la Shoah.

Ce n’est qu’en 1965, durant une période de manifestations politiques de la part de groupes de militants des droits civiques et de féministes, que les Arméniens commencèrent à s’affirmer. A cette époque, les Arméniens s’étaient suffisamment établis dans leurs nouveaux pays de résidence et avaient pris conscience qu’une reconnaissance était essentielle pour l’histoire, l’identité et le salut des Arméniens. Leurs efforts connurent une vigueur nouvelle à partir des années 1980, grâce à l’engagement de la deuxième et troisième générations, lesquelles, du fait de leur décalage par rapport au génocide et de leur connaissance aiguë des processus politiques, étaient capables de faire avancer cette cause. Il existe maintenant des centaines de mémoriaux du génocide à travers le monde, dont beaucoup sur des espaces publics avec des inscriptions déclarant une reconnaissance gouvernementale à des niveaux divers.

A Montebello, en Californie, un grand mémorial, élancé et abstrait, fut inauguré le 24 avril 1965 dans un parc public. Le monument ressemble à la couronne ascendante que l’on trouve dans l’architecture des églises arméniennes. Si la simplicité et le modernisme du dessin conviennent à la métropole telle que Los Angeles, il témoigne aussi des restrictions visant des références religieuses, au sens littéral, dans des sites publics.

L’emplacement du site renvoie aussi à sa fondation. Même si la plupart des Arméniens de Los Angeles vivent maintenant à Glendale, Hollywood ou dans la vallée de San Fernando, entre la fin des années 1950 et le début des années 1970 la ville de Montebello fut le centre nerveux de la vie citoyenne et culturelle des Arméniens. Aujourd’hui, chaque 24 avril, les Arméniens de tout Los Angeles se rendent au monument. Beaucoup, au sein de la communauté, l’incluent dans une liste de sites qu’ils visitent chaque année, comme le consulat de Turquie, Little Armenia, le Centre Administratif de Glendale, ainsi que les églises et écoles arméniennes. Ces diverses activités, parmi lesquelles des cérémonies commémoratives, des discours, des défilés et des rassemblements, attirent aussi souvent des membres du Congrès et d’autres importantes personnalités politiques.

La reconnaissance de la part de l’Etat turc et du gouvernement des Etats-Unis sont des objectifs clé. Comme me l’ont précisé des visiteurs du site, lors d’entretiens, le monument sert de lieu important de regroupement pour les Arméniens, tout en rappelant avec force au reste du monde les événements du 24 avril. La fonction commémorative du monument est clairement représentée dans l’inscription, où il est écrit : « Ce monument, érigé par des Américains d’origine arménienne, est dédié aux 1 500 000 victimes arméniennes du génocide perpétré par le gouvernement de Turquie en 1915-1921, et aux hommes de tous les nations qui furent victimes de crimes contre l’humanité. » A l’instar d’autres monuments du génocide celui-ci amplifie sa fonction commémorative en identifiant les perpétrateurs de cet acte, comme préalable à une reconnaissance. La preuve de son efficacité est palpable. Le 1er avril de cette année [2011], l’Etat de Californie a érigé un panneau de signalisation sur l’autoroute n° 60, orientant les voyageurs vers le « monument aux martyrs du génocide arménien », où, pour la première fois, les mots « génocide arménien » ont été utilisés dans un espace public aux Etats-Unis.

Autre monument figurant dans un espace public, mais érigé beaucoup plus récemment, le khatchkar mémorial de Sydney, en Australie, inauguré le 5 mars 1999. Il est situé dans un espace floral au neuvième étage du Parlement des Nouvelles Galles du Sud (NSW). Ce khatchkar rouge, aux ciselures recherchées, s’élève sur un grès de Sydney, au-dessus d’une plaque en laiton qui contient le texte intégral de la motion commémorative du génocide arménien, votée à l’unanimité au Parlement des Nouvelles Galles du Sud, le 17 avril 1997. L’érection de ce mémorial, ainsi que son inscription, témoignent de la reconnaissance par le gouvernement australien du génocide. Comme l’a déclaré John Watkins, membre de ce Parlement, « le mémorial constituera une affirmation publique, auprès de tous ceux qui se rendent au Parlement, de la réalité du génocide et de l’importance qu’attache le Parlement des Nouvelles Galles du Sud à sa commémoration. »

Dans les mémoriaux du génocide, les khatchkars (anciennes pierres-croix arméniennes) agissent comme des symboles à plusieurs niveaux : comme pierres tombales, ou marqueurs de mort et de mémoire ; comme expressions de la permanence et du caractère unique de la culture arménienne ; et comme signifiants de la foi chrétienne inébranlable du peuple arménien. Ils symbolisent aussi à juste titre la renaissance (à travers la résurrection du Christ) et la victoire (du christianisme sur le paganisme et, comme le relève Monseigneur Zhamkotchian, la survie du peuple arménien). En tant que mémoriaux, ils ne marquent pas de fait l’emplacement réel de la sépulture, mais créent plutôt de nouveaux sites voués au deuil et au souvenir.

Seule exception, la complexe église mémorial située à Deir-es-Zor, en Syrie, dont la signification réside dans son identité en tant que point final des marches de déportation. Le désert environnant y fait office d’immense cimetière, renfermant des charniers. Le site fut consacré le 5 mai 1991, avec le soutien de l’Eglise Apostolique Arménienne de Syrie et le Saint-Siège de Cilicie.

Ce complexe consiste en une cour, une chapelle, ainsi qu’un mémorial funéraire et un musée souterrains. La cour contient plusieurs khatchkars et une flamme éternelle. Le point central de la chapelle est un tombeau souterrain se composant d’une colonne centrale en marbre, autour de laquelle ont été disposés les restes de victimes du génocide. L’espace restant est un musée du génocide, apportant une importante composante éducative.

La coïncidence de traditions séculières et religieuses se prolonge en ces lieux. Le 24 avril 2005, 90ème anniversaire du génocide, le Catholicos de Cilicie, Sa Sainteté Aram Ier, fit l’éloge de la volonté de survivre du peuple arménien, tout en situant l’importance du mémorial dans son contexte et dans ces mêmes termes : « La chapelle de Deir-es-Zor a une signification différente par rapport à toutes les autres églises dans le monde ; elle est un refuge pour nos victimes […] Nos martyrs ont marché à travers ce désert. Ils sont morts, mais nous ont donné la vie grâce à leur foi et à leur sacrifice. » Le site se visite en complément du pèlerinage vers une autre église mémorial à Margadeh, en Syrie, située à une heure environ de cet endroit. La signification de Deir-es-Zor en fait un important lieu de pèlerinage pour les Arméniens à travers le monde.

Un monument figuratif saisissant fut consacré le 24 avril 1965 sur un terrain ecclésiastique, à Bikfaya, au Liban. Ce mémorial fut parrainé par la communauté arménienne libanaise et l’Eglise Apostolique Arménienne du Liban. Il est situé sur une petite hauteur à l’intérieur du monastère arménien du Catholicossat de Cilicie à Bikfaya, au sein de l’espace protégé de l’Eglise, sur un emplacement qui invite aux rassemblements publics. Des actions de commémoration alternent tous les deux ans avec une chapelle monument à Antélias, au Liban.

Le mémorial de Bikfaya est en bronze, représentant une figure féminine abstraite. Agenouillée, les bras et la partie supérieure du corps tendue vers le ciel. Son attitude est à la fois humble et énergique. Sa position suggère celle d’une femme en prière, implorant le Tout-puissant, autre allusion à la foi chrétienne du peuple arménien qu’elle est censée représenter. Ses jambes robustes et massives sont fermement arrimées à la terre, signifiant l’importance du territoire pour la permanence de son peuple et suggérant qu’elle ne cèdera pas aisément le lieu.

L’inscription (traduite de l’arménien et de l’arabe) précise : « Ce monument, qui commémore le 50ème anniversaire du génocide arménien, a été érigé avec le concours de toute la communauté arménienne du Liban, afin de célébrer la renaissance de la nation arménienne et d’exprimer notre gratitude envers notre pays, le Liban. » Tout en reconnaissant le génocide, la dédicace célèbre aussi la résurrection du peuple arménien et sa gratitude envers son pays d’adoption, un trait caractéristique des mémoriaux d’après-1965.

Un important monument de la mère patrie se situe à Erevan, la capitale, dans l’Arménie actuelle. Le mémorial fut dédié le 24 avril 1968. L’élan qui présida à son érection fut une manifestation qui eut lieu le 24 avril 1965, lorsque des milliers d’Arméniens marchèrent sur Erevan. Peu de temps après, les autorités soviétiques accordèrent à leurs camarades le droit de bâtir un monument commémoratif. Le caractère abstrait du mémorial témoigne des restrictions soviétiques à cette époque, concernant en particulier les références religieuses, et plus austère encore que d’autres sites comparables, où qu’ils soient.

Le mémorial se situe dans un parc au sommet d’une hauteur à Tsitsernakaberd, juste en dehors du centre d’Erevan. Chaque 24 avril, des milliers d’Arméniens rendent hommage lors d’une cérémonie de pèlerinage, qui renforce la fonction commémorative du monument en la réactivant. Les visiteurs doivent symboliquement revivre les marches de déportation en gravissant une longue et sinueuse colline, avant d’arriver au complexe du mémorial. Une fois arrivés, ils rencontrent un mur de basalte, de cent mètres de longueur sur trois de hauteur, tout autour la plate-forme du site recense les noms des villes et villages où eurent lieu les massacres. En 1995, le gouvernement arménien de l’après-libération érigea un musée près du site. Ce musée renferme des restes de victimes de Deir-es-Zor, des photographies du génocide dues au militaire journaliste allemand Armen T. Wegner, et divers documents. Près du musée, des hommes d’Etat étrangers ont planté des arbres en souvenir du génocide.

Le site comprend une stèle de granit, haute de 44 mètres, qui symbolise à nouveau la survie et la renaissance spirituelle du peuple arménien. Elle se compose de deux sections séparée par une fissure, représentant l’unité des Arméniens dans la diaspora avec ceux de l’Arménie contemporaine. Le point central du monument consiste en douze dalles de basalte inclinées vers l’avant, qui entourent une flamme éternelle symbolisant les victimes du génocide. Ces blocs massifs de pierre rappellent les traditionnels khatchkars arméniens et représentent les douze provinces perdues qui se trouvent actuellement en Turquie. Chaque 24 avril, une cérémonie est célébrée par le clergé autour de la flamme éternelle, entourée de rangées de fleurs qu’apportent les nombreux pèlerins, disposées en cercle autour de la flamme.

La cérémonie religieuse célébrée au mémorial du génocide de Tsitsernakaberd nous ramène à notre point de départ, la coïncidence cette année d’une commémoration profane et d’une fête religieuse le 24 avril. Comme le suggère l’examen des divers mémoriaux, identité arménienne et foi chrétienne sont inextricablement liées. Les mémoriaux renvoient au lien symbolique puissant qui les réunit. L’on a souvent défendu la thèse, par exemple, selon laquelle le peuple arménien aurait depuis longtemps été assimilé sans sa foi chrétienne, qui interdit les unions avec des non chrétiens. Plus important encore, peut-être, la commémoration conjointe de Pâques et du 24 avril amène chacune une part de l’autre, suggérant à la fois comment l’histoire peut comporter une signification quasi religieuse, tandis qu’une foi rassembleuse peut apporter un élan de survie et de renouveau.

Comme nous l’avons vu au travers de ces quelques exemples, les mémoriaux du génocide servent de véhicules pour l’expression de ce genre de connexions, tout en remplissant plusieurs fonctions : commémoration des victimes ; affirmation de l’identité arménienne ; déclaration de la foi chrétienne ; unification du peuple arménien ; gratitude envers les pays d’adoption ; identification des perpétrateurs ; célébration d’une renaissance ; et enfin, enseignement et reconnaissance. Ces récentes années, alors que le génocide arménien risquait de plus en plus de devenir à nouveau le « génocide oublié », l’accent a été mis sur le rôle des mémoriaux du génocide en ce qu’ils assurent une reconnaissance et font connaître les atrocités du génocide et les dangers de l’intolérance. Il apparaît aussi de plus en plus qu’assurer une reconnaissance dépend du combat visant à forger une identité arménienne, tout en plaidant pour sa préservation. Affaires complexes, tant il est vrai que, conséquence du combat pour la reconnaissance, une grande part de notre identité est maintenant liée à cette catastrophe. Comme l’ont noté plusieurs spécialistes du traumatisme, la reconnaissance est une composante nécessaire de la guérison, offrant la possibilité qu’à bien des égards, la communauté arménienne puisse panser ses blessures et surmonter son passé tragique. Or, si nous prenons au sérieux la signification des monuments, la coïncidence du profane et du sacré qu’ils proposent nous livre aussi un message d’espoir : Krisdos hayal i merelots ! Orhnyal e haroutioun’ Krisdosi ! [Christ est ressuscité d’entre les morts ! Bénie soit la résurrection du Christ !]. Et si, comme le relève Monseigneur Zhamkotchian, « l’existence du peuple arménien symbolise la Résurrection en tant que telle », alors nous pouvons être certains que le combat pour la reconnaissance portera ses fruits.

Note

1. Je précise que, si je n'ai personnellement visité que deux des sites considérés, Montebello et le complexe mémorial de Tsitsernakaberd d'Erevan, en Arménie, j'ai aussi tiré parti des recherches menées par l'Institut National Arménien, qui a étudié 135 mémoriaux dans vingt-cinq pays, ainsi que la superbe imagerie visuelle due au photographe Hraïr "Hawk" Khatcherian, dont certaines sont reproduites dans mon article. J'aimerais aussi remercier Sarkis Balmanoukian, architecte de l'église mémorial à Deir-es-Zor, en Syrie, pour m'avoir accordé un entretien en 2005.

[Jean Murachanian est professeure associée d’histoire de l’art à l’Université de Nouvelle-Angleterre (Armidale, Nouvelles Galles du Sud, Australie). Elle est docteur en histoire de l’art de l’UCLA (Université de Californie, Los Angeles).]

Vous pouvez contacter les contributeurs de Critics’ Forum via comments@criticsforum.org. Les articles publiés dans cette série sont accessibles en ligne sur www.criticsforum.org. Pour s’abonner à l’édition électronique hebdomadaire de nouveaux articles, aller sur www.criticsforum.org/join. Critics’ Forum est un groupe créé pour débattre de questions relatives à l’art et à la culture arménienne en diaspora.

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Source : http://www.criticsforum.org/pdf/1303850672.pdf
Article publié en avril 2011.
Traduction : © Georges Festa – 06.2011.
Avec l’aimable autorisation d’Hovig Tchalian, rédacteur en chef de Critics’ Forum.

Serpouhie Dussap

© en.wikipedia.org


A. S. Charourian
Serpouhie Dussap – sa vie et son œuvre
Erevan : Université d’Etat, 1963, 252 p.

par Eddie Arnavoudian

http://groong.usc.edu

Romancière, démocrate et féministe

Tout en étant généralement de grande valeur, les biographies critiques des écrivains arméniens du 19ème et du début du 20ème siècle, écrites à l’ère soviétique, sont rarement inspirées. L’ouvrage que consacre A. S. Charourian à Serpouhie Dussap fait exception. L’on ne peut qu’être séduit par cette évocation d’une intellectuelle et d’une écrivaine, née en 1841 au sein d’une famille arménienne aisée d’Istanbul et qui épousa un Français du lieu, pour devenir ensuite la féministe arménienne moderne la plus en vue et la première romancière arménienne, ainsi qu’une figure éminente du renouveau national arménien.

Charourian révèle à quel point l’opulente élite arménienne d’Istanbul avait assimilé ou intégré les milieux turcs officiels ou encore les colonies européennes d’alors. Par son mépris initial pour la langue arménienne, la jeune Dussap était typique de cet état d’esprit, bien que modérée en comparaison avec nombre de ses pairs lesquels, au dire d’un contemporain, « nourrissaient une haine à l’égard de tout ce qui était arménien ». Or, encouragée par le célèbre poète Méguerditch Béchigtachlian, non seulement Serpouhie apprit à aimer cette langue, mais elle réalisa ses premières créations en arménien classique.

Embrassant la cause de la nation arménienne, sa langue et sa culture, le courant progressiste de l’intelligentsia arménienne au 19ème siècle, dont Serpouhie Dussap, s’appliqua à éclairer et faire progresser les gens ordinaires. Choqués par l’indifférence des élites à l’égard des besoins élémentaires de la population, ils créèrent écoles, institutions éducatives, théâtres, organisations caritatives et clubs patriotiques. Une période grisante d’enthousiasme et d’espérance, en dépit du régime de plus en plus répressif d’Abd ul-Hamid II.

Sous le règne d’Abd ul-Hamid II (1876-1909), les réformes politiques et constitutionnelles limitées et antérieures furent invalidées et les possibilités d’un débat démocratique annulées. Des restrictions plus sévères à l’égard de la presse s’accompagnèrent d’interdictions visant toutes les formes de protestation contre l’oppression nationale ou les manifestations de fierté nationale. Le terme « Arménie » pour décrire les terres ancestrales historiques du peuple arménien fut aussi prohibé. De même, les Arméniens ne pouvaient faire référence à leurs anciens souverains et souveraines. Des affiches représentant des figures vénérées comme Vartan le Brave étaient régulièrement arrachées des espaces publics. Tandis que la presse turque infectait ses lecteurs du flot d’une propagande venimeuse, conçue pour susciter une hystérie anti-arménienne parmi la population, la presse arménienne, elle, se voyait interdire d’y répliquer.

Néanmoins, que ce soit par des compromis tactiques ou une résistance directe ou indirecte, mais toujours face à d’énormes obstacles, des hommes et des femmes tels que Dussap, Krikor Tchilinguirian, Yéghia Démirdjibachian, Krikor Odian, Hrant Assadour, Haroutioun Svadjian, Aram Antonian, Arpiar Arpiarian et beaucoup d’autres persévérèrent. L’essentiel de leurs efforts se porta sur l’éducation du peuple. C’est là où Dussap se révéla en premier lieu une organisatrice et une collecteuse de fonds hors pair pour l’Association éducative des femmes arméniennes. Elle en assura le financement grâce à des banques locales, des représentations théâtrales et en organisant la première exposition de peintres arméniens à Istanbul en 1882. C’est elle aussi qui proposa la première une taxation interne des membres des communautés arméniennes afin de financer l’éducation du peuple, initiative qui allait être largement copiée.

Mais Dussap fut avant tout une intellectuelle et une écrivaine. Citant par dizaines les contemporains, Charourian recrée en partie l’exaltation, l’emportement et l’énergie de la vie intellectuelle et artistique d’alors. Mayda, le premier roman de Dussap, écrit l’écrivain et philosophe contemporain Yéghia Démirdjibachian, « se vendit comme des petits pains, malgré son prix élevé ». Autre romancier d’alors, Matteos Mamourian relève avec enthousiasme qu’« en quelques semaines des centaines d’exemplaires furent vendus ». Tandis que des dizaines de romanciers, poètes, journalistes et enseignants débattaient énergiquement des mérites artistiques de ce roman et de son plaidoyer en faveur des droits des femmes, Démirdjibachian note qu’ « aucun autre livre ne suscita autant d’intérêt que Mayda » (p. 128).

Grâce à leur maîtrise de la théorie littéraire, les critiques décelèrent aisément certains défauts évidents dans ce premier roman de Dussap, centré sur les droits des femmes au travail. Arpiar Arpiarian critiqua son ignorance de la condition réelle des « femmes arméniennes, de la société arménienne et de la vie arménienne » (p. 102). Mamourian lui emboîta le pas, relevant l’absence de tout « contexte authentiquement national », ainsi que « l’absence d’une connaissance concrète » de la vie sociale arménienne. Hagop Baronian note « les détours obligés et invraisemblables » d’une intrigue qui négligent cette vérité artistique, selon laquelle une œuvre de fiction « n’émeut les gens que si elle est crédible ». Néanmoins, la plupart des critiques, Baronian excepté, s’accordèrent à dire, avec Krikor Tchilinguirian, que cet « audacieux plaidoyer » en faveur des droits des femmes marqua un « tournant dans la littérature arménienne ».

Les trois romans de Dussap s’intéressent aux droits sociaux et politiques des femmes, via lesquels elle soulignait leur droit au travail, à l’éducation et à l’égalité dans le mariage. Elle estimait à juste titre que la subordination des femmes ne résultait pas d’un seul facteur, mais était le produit de tout un réseau de lois et de croyances religieuses qui « font des femmes une sorte de bien possédé par leur mari, une esclave » (p. 70-71). La nature a doté les femmes d’un talent qui « est corrompu par la loi et la répression ». Les femmes sont « victimes d’une société » dans laquelle « la religion est devenu un instrument de torture », les réduisant au statut d’un « chien domestique ». La loi « est devenue une corde que l’on desserre et resserre autour du cou des femmes, autant que nécessaire » (p. 120-121).

Le tableau que livre Dussap d’existences insatisfaites, corvéables à merci et définies par une soumission perpétuelle et une humanité inaccomplie, est souvent fort et émouvant. Dans la société, les femmes sont contraintes d’ « éprouver de la honte du fait d’aimer. Autrement dit, elles doivent déclarer être sans cœur. La femme ne saurait proférer le mot de justice. En d’autres termes, elle ne peut faire valoir ses droits. Elle se voit dénier le droit de souligner les excès de la loi et de la religion. Autrement dit, le droit de prouver qu’elle possède une raison et une conscience. Elle traverse ce monde en silence – inaperçue. » (p. 103) Dussap a pour ambition de libérer les femmes de ces corvées et de les amener sur « la scène du monde » en tant que « personnes libres » avec leurs propres « idées et carrières » (p. 119). Le droit au travail, à l’enseignement et à l’égalité dans le mariage sont des étapes nécessaires à cette fin.

Soulignant les droits des femmes à travailler et à participer à la vie sociale, Dussap s’opposa à des conservateurs tels que Pouzant Ketchian, selon lequel « au lieu d’acquérir des connaissances et des compétences linguistiques », les femmes devraient apprendre « la bonne morale qui fasse d’elles de bonnes ménagères » (p. 65). Dussap avait le soutien des meilleurs de sa génération. Dans une riposte passionnée, Krikor Tchilinguirian écrit que, pour les Arméniennes, « être née c’est être damnée ». Les femmes sont condamnées à « devenir une machine à reproduire. Elles sont condamnées à ne jamais quitter des mains fil et aiguille et à passer leur existence à jouer du balai et hanter leurs cuisines. » (p. 60) Le mérite de la biographie de Charourian est de livrer une description de l’effervescence, parmi les intellectuels arméniens, qui entourait la question des droits des femmes dans le cadre tant de l’empire ottoman que de l’empire tsariste. Outre Dussap, Tchilinguirian et Mamourian, d’autres encore, comme Ardzrouni et Nalpantian en Arménie Orientale, pensèrent et défendirent les droits des femmes et de leur rôle dans la société. Ce qui augurait favorablement pour de futurs développements.

Les deuxième et troisième romans de Dussap, Siranouch (1884) et Araxie (1888), ne suscitèrent pas autant de polémiques que Mayda. Mais ils témoignent d’évolutions dans sa pensée. Dans sa préface à Siranouch, elle écrit qu’elle a « entrepris d’étudier et de critiquer les injustices sociales qui oppriment les femmes au sein du mariage », en particulier parce que « de nos jours le mariage est devenu une affaire d’ambition et de tractations, au lieu de relations amoureuses » (p. 153). Ces romans sont aussi sévères pour l’élite arménienne d’Istanbul « laquelle recourt à toutes sortes d’injustices, de répressions et de fraudes afin d’assurer son influence ou d’accumuler des richesses ». Ces gens « n’agissent dans l’intérêt de leur nation que si celui-ci compromet leur intérêt personnel et ne les met pas en conflit avec le gouvernement » (p. 155).

Les critiques conservateurs furent naturellement ulcérés par ce qu’ils considéraient comme un affront de la part de Dussap. Or, même les progressistes comptaient des gens comme l’écrivain satirique Hagop Baronian, dont la vision démocratique se faisait hésitante face à la notion de droits des femmes. Le renvoi méprisant de cette question, « ne méritant pas qu’on s’y intéresse de toute urgence », chez un Krikor Zohrab, est particulièrement choquant, appuyé comme il l’est par sa thèse selon laquelle, même si « la loi et la religion peuvent se fonder sur la superstition, ce sont des superstitions nécessaires » (p. 141-2). Les préjugés de Zohrab ne se virent naturellement opposer aucun démenti !

Contrairement à certaines rumeurs malveillantes, Dussap n’assimila jamais la libération des femmes à quelque imitation des us et coutumes d’une Europe décadente. Elle ne sépara pas non plus la question des droits des femmes des destinées du peuple arménien. Elle milita logiquement contre la préciosité insignifiante qui passait pour de l’émancipation féminine au sein de l’élite et saisit chaque occasion de s’en prendre à la haine envers sa propre nation que nourrissait une élite assimilée, établissant un lien étroit ente émancipation des femmes et renouveau national. Elle se présentait comme « une Arménienne ordinaire, travaillant comme beaucoup d’autres pour le bien de la nation » (p. 48). Car ses études devaient servir à hisser des « patriotes » respectueux des « larmes de la nation, [de] ses malheurs, [de] ses joies et [de] ses droits » (p. 65).

Tenaillée par une mauvaise santé, Dussap abandonna la fiction après son troisième roman, tout en poursuivant ses activités caritatives et éducatives. Mais en 1892, elle fut frappée par une tragédie personnelle qui la coupa de toute vie littéraire et publique. A son retour à Bolis, après une absence de deux ans en France, sa jeune fille mourut de tuberculose. Elle chercha le réconfort en se réfugiant dans un mysticisme religieux, dans l’espoir de communiquer avec l’âme de sa chère enfant. Elle brûla aussi la plupart de ses archives. Mais son œuvre continua d’influencer une génération nouvelle d’intellectuels arméniens. A l’approche de sa mort en 1901, des écrivaines comme Sibil et Zabel Essayan évoquèrent avec enthousiasme son œuvre et vinrent lui rendre hommage.

L’importance et la réputation de Serpouhie Dussap lui ont à juste titre survécu. Quelle que soit l’approche esthétique de son œuvre, ses romans et autres écrits revêtent un immense intérêt d’ordre social, intellectuel et historique, témoignant d’un moment central pour l’origine et la formation du mouvement des femmes arméniennes modernes et du sentiment arménien moderne d’identité nationale.

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Source : http://groong.usc.edu/tcc/tcc-20030519.html
Article publié le 29.05.2003.
Traduction : © Georges Festa – 06.2011.
Avec l’aimable autorisation d’Eddie Arnavoudian.

NdT : Signalons la recension de l'ouvrage d'Azadouhie Kalaidjian-Simonian, Tribute to the First Armenian Feminist Writer - Serpuhi Dussap (Beyrouth : Chirak, 2000), par Eddie Arnavoudian, in Groong, 16.04.2000 - http://groong.usc.edu/tcc/tcc-20000416.html

Hatay : la région turque aux portes de la Syrie / Hatay : la regione turca alle porte della Siria

Rue d’Antioche, 2007
© fr.wikipedia.org


Le Hatay : la région turque aux portes de la Syrie

par Fabrizio Polacco

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[En ces temps où de nombreux pays du monde arabe et la Syrie en particulier traversent une période tumultueuse – avec des perspectives d’avenir qui demeurent et demeureront probablement pour longtemps assez incertaines – il est intéressant de jeter un regard sur le Hatay, une région peu connue, qui pourtant constitue un « balcon » de la Turquie sur ses voisins agités du Moyen Orient.]

Les équilibres fragiles du Hatay

La république de Turquie comprend deux territoires qui n’appartiennent pas géographiquement à la péninsule anatolienne. L’un est la Thrace Orientale, appelée « Turquie européenne ». L’autre est le Hatay, une langue de terre qui longe au sud la Méditerranée, s’enfonçant dans le Moyen-Orient arabe ; elle est limitrophe sur deux côtés avec la Syrie et n’est distante que de 150 kilomètres des frontières territoriales du Liban.

La région contient deux des villes les plus célèbres de l’histoire : celle qui fut jadis la capitale de l’antique royaume hellénistique de Syrie, mais aussi le siège d’un patriarcat chrétien, Antioche (aujourd’hui Antakya), et l’important centre portuaire d’Iskenderun ou Alexandrette, fondé par Alexandre le Grand lors de son expédition contre la Perse, une des villes qui portent encore son nom (Iskender est le nom en turc d’Alexandre).

Du fait de sa situation, la région a toujours été considérée comme importante. Paul du Veou, historien français du siècle dernier, y voyait « la soudure entre le monde turc et le monde arabe ». Le regard attentif des Français n’est pas pour surprendre, car, jusqu’en 1938, cette région fit partie du « mandat » sur la Syrie et le Liban, confié à la France après la Première Guerre mondiale ; ce n’est qu’à partir de l’année suivante, qu’elle fut définitivement attribuée, après une période de contestations et de polémiques internes et internationales, à la Turquie de Kemal Atatürk.

La question se révéla controversée, car, de fait, du point de vue géographique, la zone est traversée par un fleuve en grande partie syrien, l’Oronte, lequel, avec un parcours assez insolite, provient de la vallée de la Bekaa au Liban et d’une imposante chaîne de montagnes, celle des Monts Amanos, lequel comprend les « Portes de la Syrie », un passage déjà connu sous ce nom par les anciens Grecs et Romains (les Pylae Syriae). Une fois franchie cette passe, quiconque arrive de la Méditerranée fait face à la plaine de l’Oronte et, tout en restant dans le territoire turc actuel, se trouve déjà dans la Syrie classique.

Je franchis moi aussi cette passe au début du printemps, avec la surprise de pouvoir soudain embrasser du regard, du nord au sud, une grande partie de la région ; et j’aperçus au loin Antioche, paraissant et disparaissant sous les rayons du soleil dans la brume du midi, adossée aux versants du Mont Silpios et s’étendant en aval autour du cours du célèbre fleuve.

Le même soir, parvenu dans cette ancienne capitale, je me lie d’amitié avec un jeune du lieu, grâce auquel j’entre subitement en contact avec une autre caractéristique fondamentale du Hatay. Emre – c’est son nom – m’apprend en effet qu’il est alévi, c’est à dire qu’il fait partie de la minorité religieuse la plus influente, présente aujourd’hui en Turquie, comptant au moins dix millions de fidèles. Certes non sunnites, mais pourtant semblables aux chiites, ces adeptes d’un culte qui ne reconnaît ni les mosquées, ni les cinq prières par jour, ni le pèlerinage à La Mecque, sont parfois considérés par le reste du monde musulman comme des « hérétiques », et ce n’est pas pour rien qu’ils ont dans leur grande majorité soutenu le virage laïc pris par Atatürk.

Une région composite

Néanmoins, au Hatay, les alévis ne sont pas les seuls à se différencier de la majorité. Du point de vue religieux, comme de celui ethnique et culturel, la région a toujours été assez composite. A l’époque de l’unification avec la Turquie, par exemple, outre les communautés majoritaires de musulmans sunnites et alévis, dans les villes, les villages et les campagnes se mêlaient inextricablement Arméniens, Grecs et Syriens, tant orthodoxes que catholiques, puis des protestants, des maronites, des chaldéens, des juifs et, bien sûr, des « latins » : autrement dit, nous. En marchant à travers les rues étroites et tortueuses de la vieille ville d’Antakya et celles, plus larges et orthogonales, d’Iskenderun, l’on se fait quasiment un jeu de découvrir les lieux de culte des diverses confessions encore épars parmi les habitations, dont beaucoup sont encore en bon état et utilisables. Ainsi, tandis que dans la petite localité de Belen, sur le passage qui conduit aux Portes de la Syrie, ce n’est que grâce à l’aide d’un habitant des lieux que je parviens aux arches en ruines et entourées de ronces d’une église arménienne, l’église arménienne d’Iskenderun, bien plus importante, est au contraire restaurée et active, tout comme l’église catholique, située non loin de là.

A l’époque de leur mandat en Syrie, les Français regardaient cependant d’un œil soupçonneux les présences chrétiennes liées au Saint-Siège, comme celle des carmélites, car ils s’inquiétaient du fait que les activités éducatives et missionnaires, conduites en italien, ne dissimulassent des objectifs de propagande tendant à s’assurer des sympathies envers notre pays, alors en compétition avec la France au Moyen-Orient et en Anatolie. Cette présence de longue date est encore perceptible dans ces régions et il m’est arrivé de parler dans notre langue avec des gens qui l’avaient apprise en fréquentant les écoles confessionnelles locales.

Récemment, l’assassinat du vicaire apostolique d’Anatolie à Iskenderun, Monseigneur Padovese, par son chauffeur turc, a été une sorte de coup de tonnerre dans un ciel serein, mais nous a rappelé, de façon tragique, une histoire qui, en dépit des nombreux changements qui se sont succédé, nous lie encore à ce recoin de la Méditerranée. Cependant, derrière ce geste insensé, il ne semble pas y avoir de motifs politiques ou religieux. Lors de mon séjour dans le Hatay, j’ai toujours respiré un climat de grande ouverture et tolérance, que ce soit dans mes rapports avec les diverses communautés locales que dans les comportements à l’égard des Occidentaux et des étrangers. Différentes minorités vivent ici depuis longtemps et l’on respire un certain air de liberté dans les manières et les attitudes de la population ; je dirai, par exemple, qu’il y a moins de femmes voilées à Iskenderun que dans le cœur « européen » d’Istanbul. Ce qui est dû, à mon avis, aussi au rôle de carrefour et d’échanges en tous genres que la région exerce depuis des millénaires. Contrairement au Liban voisin, où est présente une mosaïque ethnico-religieuse comparable à certains égards, l’on n’en est jamais arrivé ici à des guerres civiles et les habitants semblent même s’enorgueillir de ce caractère composite du Hatay.

L’autel de saint Pierre

Mon ami alévi décide de m’emmener visiter les églises protestantes, catholiques et orthodoxes d’Antioche, parmi lesquelles celle, très célèbre, que l’on dit avoir été fondée par saint Pierre au 1er siècle de notre ère. Nous arrivons quasiment à l’heure de la fermeture, mais, grâce aux paroles amènes de mon cicérone, les gardiens me laissent le temps de l’admirer. Le trône antique de pierre, derrière un autel qui semble être de facture moderne, fut placé là où probablement aussi le premier des Apôtres rassembla, lors d’une des plus anciennes « assemblées » [ekklesiai] de fidèles dans l’histoire, ceux qui désiraient écouter sa prédication. Du reste, Antioche est le lieu où, comme l’affirme un passage des Actes des Apôtres, les fidèles de Jésus prirent pour la première fois le nom de « chrétiens ».

Le rocher de Moïse et Hızır

Peut-être parce que je connais moins, mais encore plus intéressante que la première église du christianisme, j’ai eu l’occasion d’entrer dans un lieu de culte des alévis, un ziyaret, édifice blanc et circulaire surplombé d’une coupole qui s’élève sur la côte méridionale du Hatay, désormais en dehors du golfe d’Alexandrette. Ici, à Samandağ, non loin de l’embouchure de l’Oronte, les alévis viennent prier et accomplir les trois rondes rituelles autour de leur curieux édifice : ce dernier renferme un gros rocher naturel près duquel, selon la tradition, se seraient rencontrés deux prophètes, Moïse et Hızır. Une fois entrés dans la salle, constituée d’un large corridor circulaire entourant le monolithe, Emre appuie son front sur le socle et se recueille via ce qui ressemble plus à une méditation qu’une prière. Avec nous, une femme accompagnée de son enfant se recueille sur un tapis. Le culte alévi comporte des aspects presque mystiques, dérivés d’un substrat religieux asiatique antérieur à l’islam, non sans comporter des influences chamaniques, tout en assignant un rôle particulier au chant et aux danses. En sortant, nous reprenons la voiture et, suivis d’autres véhicules, nous accomplissons nous aussi les trois parcours rituels autour du sanctuaire.

Entre le dieu Apollon et les « stylites » : histoires et mémoires de l’Orient

Il est impressionnant de découvrir, sur une élévation bien visible depuis l’édifice « roulant » de Samandağ, les restes d’un autre temps, mais cette fois païen et classique, de style dorique. C’est là que se dressent les vestiges de la cité hellénistique de Seleucia Pieria, qui retrouva le rôle de capitale du royaume de Syrie avant la fondation, advenue en 300 avant notre ère, d’Antioche. Depuis son front de mer, où s’élevait l’antique port depuis lequel l’on pouvait ensuite remonter le fleuve jusqu’à Antioche, un long renfoncement dans la roche nous permet d’arriver jusqu’à une grandiose galerie creusée par les Romains, sur les parois de laquelle on lit encore les noms des empereurs Titus et Vespasien.

Du reste, toute la région résonne de souvenirs qui nous sont étonnamment chers. Je décide un jour de parcourir l’ultime section du fleuve Oronte, celle qui depuis Antioche, descend vers la côte la plus méridionale du Hatay. Je m’arrête le long d’une vallée luxuriante, parcourue d’une grand nombre de ruisseaux à l’eau limpide, qui se canalisent et se divisent parmi des bosquets, des escarpements rocheux, de petites terrasses naturelles. A mon arrivée, le ciel est gonflé de nuages (il a plu durant la première partie de la matinée), mais cela n’a pas découragé des groupes d’Antiochiens de venir ici se promener, puis discuter dans les incontournables salons de thé. Lorsque, deux heures après, depuis une terrasse panoramique, je vois finalement le soleil se frayer un chemin et toute cette vallée sourire de couleurs vertes devenues plus intenses, presque brillantes, c’est là que l’inscription dans ce lieu d’un des mythes les plus célèbres de notre culture me semble devenir plausible. Ce que les Turcs nomment Harbiye était jadis la « vallée de Daphné ». C’est là que la nymphe désirée en vain par Apollon, plutôt que de céder à ses désirs, préféra se transformer en laurier, scène admirablement sculptée par le Bernin. Des arènes de style olympique furent introduites dans cette vallée par les souverains hellénistiques et les rameaux de cette plante toujours verte, comme à Delphes en Grèce, y ont certainement ennobli les tempes des athlètes victorieux.

Le « fleuve rebelle » entre Syrie et Turquie

Heureusement, un précieux renseignement, de la part d’un vieux Turc, me confirme ce que j’avais appris en observant une petite carte géographique. Une route, assez incommode et pourtant toujours carrossable, suit de près toute la dernière section de l’Oronte, d’Harbiye jusqu’à son embouchure. Je m’y engage sans tarder, afin de pouvoir admirer de près ce fleuve étrange. Etrange, dis-je, car, depuis le Liban et sur quelques centaines de kilomètres, il se dirige, de façon tortueuse, toujours vers le nord, mais une fois dépassées les hauteurs d’Antioche, derrière les reliefs qui enserrent la ville, il opère une inversion à 180 degrés, traverse la ville en direction du sud et continue sur la plaine du Hatay, qu’il a lui-même créée au cours des millénaires grâce aux déchets de ses alluvions ; il se déverse enfin dans la mer en longeant de nouveau les frontières de la Syrie moderne. Par son irrégularité et ses bizarreries, l’Oronte a marqué les vicissitudes non seulement géologiques, mais aussi anthropiques de la région. Antioche, elle-même, surgit sur une île formée par son cours, qui n’existe plus maintenant, et fut ensuite détruite au 6ème siècle par un terrible tremblement de terre qui ferma pour quelque temps le débouché vers la mer de ses eaux, provoquant dans le Hatay la formation de lacs aujourd’hui asséchés, mais qui rendirent jadis la zone infestée par la malaria. De nos jours encore, dès le mois d’avril, à l’approche du soir, des nuées de moustiques, heureusement non mortels, prennent leur envol dans les zones basses de l’actuelle Antakya. Bref, si les Turcs l’ont nommé non plus Oronte, mais Asi Çai [Fleuve rebelle], ils ont sûrement leurs raisons.

La terre du dieu Baâl

Je traverse en voiture de petits villages qui vivent de l’agriculture, en suivant le lit du fleuve souvent encaissé parmi les rochers. Lorsque, par intermittences, ces derniers s’ouvrent, apparaît au sud un sommet triangulaire, rocailleux et imposant. C’est le Mont Casius [Djebel Akra, en arabe], celui qui, depuis l’Antiquité, marquait le début du territoire habité par les Phéniciens et que ces derniers considéraient comme la demeure de leur dieu Baâl. Haut d’environ 1800 mètres, il bénéficie d’une vue imprenable et se trouve à la frontière avec la Syrie. Les chroniques racontent que l’empereur Hadrien, cet esprit romantique, qui aimait l’Orient et les provinces de langue grecque, partit un soir, lors d’un de ses voyages, d’Antioche et vint ici voir surgir l’aube depuis son sommet. Or Baâl était le dieu des tempêtes et, en l’espèce, l’empereur eut la malchance de le constater de visu. Tandis qu’il faisait célébrer un sacrifice en l’honneur des dieux, un éclair frappa l’autel sur le sommet de la montagne et abattit d’un seul coup l’animal et le prêtre qui l’immolait.

La colonne de l’ermite

Je suis seul, l’après-midi s’achève, le ciel est en partie couvert et ce n’est vraiment pas le moment de répéter l’excursion d’Hadrien. Mais j’ai encore le temps d’accomplir une ascension plus aisée, celle qui mène au monastère voisin des Stylites. Ces ascètes de la première époque byzantine étaient célèbres pour leur choix singulier d’existence : passer leur vie en ermites sur le sommet d’une colonne. Cela semble incroyable, mais saint Siméon le Jeune, suivant l’exemple d’un de ses oncles homonymes, vécut quelque quarante ans sans pratiquement ne jamais descendre d’une colonne ou, plus précisément, du soubassement supérieur de son chapiteau en pierre. C’est là qu’il demeurait, dormait, mangeait (très peu, car jeûnant constamment) et où, bien sûr, il priait. Comment s’étonner si, autour de ce phénomène humain, fut ensuite bâti un monastère doté de trois églises et bondé de pèlerins qui, pour se rapprocher de lui et écouter son message exalté, firent aussi construire une échelle en pierre ?

Hortum, la trombe des mers

Le long de la petite route qui remonte de la vallée jusqu’à presque 500 mètres de hauteur, parmi des panoramas toujours plus majestueux, j’observe à regret que l’on érige d’autres colonnes, beaucoup plus hautes que celle de Siméon, mais avec des buts bien différents. Ce sont celles des éoliennes qui frôlent les cent mètres de hauteur et dont les pales métalliques, rangés aux alentours en attente d’être montées, emplissent le pont d’un camion de leur longueur extravagante. Le monastère byzantin, sur le sommet d’une montagne, est silencieux et battu par un vent fort. Je gravis ses murailles en ruines pour admirer Antioche, plus au nord, et la Méditerranée au sud, là où finit par se déverser le changeant Oronte. Tandis qu’au-dessus de moi le ciel est nuageux, quasi de plomb, la mer ressemble à un miroir embrasé par le soleil déclinant. Le vent marqué s’intensifie parfois en rafales, disparaît, puis à nouveau ramène ces nuages très rapides. Je m’apprête à profiter de ces rares instants ensoleillés pour prendre en photo toute cette magnificence. La solitude mystique du monastère est soudain rompue par les voix de trois jeunes Turcs, deux filles et un garçon. Le jeune homme semble ému et, sans me connaître, s’adresse à moi en me demandant de voir quelque chose en direction de la mer, mais il emploie un mot turc que je ne connais pas encore, hortum (1). Je me penche et, à quelques centaines de mètres du rivage, là où le soleil repousse telle une lame incandescente la couche de nuages, je vois avec effroi une trombe marine qui s’élève à la verticale entre les eaux et le ciel. Infiniment plus élevée et puissante que les pales des éoliennes modernes que de l’antique pilastre de l’ascète, elle manifeste la supériorité de la nature sur tout le reste : elle surgit face à moi juste au terme de mon voyage dans le Hatay et devient la prodigieuse métaphore de cette terre frontalière, où les courants et les vents, les fleuves et les gens, les civilisations et les dieux paraissent s’envelopper, se fondre et s’affronter, tourbillonnant sans cesse entre eux sur la roue des millénaires.

NdT

1. Hortum : trompe d’éléphant, tuyau, trombe.

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Source : http://www.balcanicaucaso.org/aree/Turchia/Hatay-la-regione-turca-alle-porte-della-Siria-93483
Article publié le 24.05.2011.
Traduction de l’italien : © Georges Festa – 06.2011.